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 Antworten christlicher Theologie
Heinz Zahrnt (1915-2003), evangelischer Theologe und Publizist, setzt sich in seiner Schrift "Stammt Gott vom Menschen ab" (1979) kritisch mit der Religionskritik auseinander.
Alles Reden von Gott, ob christlich oder nicht christlich, muss heute durch den „Feuerbach" der neuzeitlichen Religionskritik hindurch und sich mit dem Projektionsverdacht auseinandersetzen. Seine Überlegungen ordnet er anthropologisch, historisch,  biblisch,  theologisch, und human-gesellschaftlich.


 
Die Antwort auf die Herausforderung des christlichen Gottesglaubens durch die moderne Religionskritik
 

Der anthropologische Befund

1. Überlegung:
Es gibt keine Möglichkeit einer absoluten Reinigung von dem Verdacht der Projektion.
Dies gilt nicht nur für den Gottesglauben, sondern für jeden Glauben, jede Liebe, jede Hoffnung, überhaupt für jede menschliche Erfahrung. Jemand mag noch so sehr beteuern, dass er an Gott glaube, dass er sein Vaterland liebe, dass er auf eine Gesellschaft hoffe, dass er an einem Menschen hänge und diesen Glauben, diese Liebe, diese Hoffnung mit noch so vielen Taten bewähren - immer kann ihm ein anderer mit dem Einwand in den Weg treten, dies alles sei doch nur eine Einbildung von ihm, in Wahrheit projiziere er nur sich selbst in sein Gegenüber, in das Objekt seines Glaubens, Liebens, Hoffens. Am Ende bleibt uns daher immer nur die Berufung auf unsere eigene Erfahrung und die durch sie begründete Gewissheit. Dabei ist niemand vor sich selber sicher. Darum kann nicht nur das Christentum, sondern auch die marxistisch-leninistische Ideologie zum „Opium des Volks" werden. Wahrheit gibt es immer nur im Streit um die Wirklichkeit: wer sie in der rechten Weise wahrnimmt.

2. Überlegung:
Angesichts des Problems der Projektion befinden wir uns in einem Dilemma, das wir nicht rational lösen, sondern nur existenziell bestehen können.
Der Mensch kann nichts erleben und verstehen, ohne es ins Wort zu fassen. Wie sich dem König  Midas alles, was er anrührte, in Gold verwandelte, so bildet sich dem Menschen alles, was er erkennt und erfährt, ins Wort. Mit dem Wort aber stellt sich zugleich das Bild ein. Es gibt keine Sprache ohne Bilder, oder wir müssten uns bei unseren Versuchen, die Wahrheit auszudrücken, auf mathematische Formeln beschränken - das würde das Ende jeder menschlichen Kommunikation bedeuten.

Aber eben diese Nötigung zum Bildermachen führt uns ins Dilemma. Zum Beispiel: Wenn ich einen Freund habe - soll ich mir von ihm ein Bild machen oder nicht? Beides scheint gleich unmenschlich zu sein. Mache ich mir von dem Freund kein Bild, so bleibt unsere Freundschaft rein im Abstrakten, ohne Gedenken und Erinnern, ohne lebendige gegenseitige Teilnahme; im Grunde überlässt hier jeder den ändern sich selbst. Mache ich mir hingegen von dem Freund ein Bild, so laufe ich Gefahr, ihn zu fixieren oder gar zu manipulieren, indem ich ihn auf meine Vorstellungen und Wünsche festlege und ihn so seines Eigenseins beraube. Die Folge wird sein, dass unsere Freundschaft erstarrt oder sogar stirbt, weil das Bild, das ich mir von dem Freund gemacht habe, diesen an seiner freien Entfaltung hindert, mir selbst aber die Chance zu einer neuen, offenen Begegnung mit ihm nimmt.

3. Überlegung:
Der Mensch ist das fragende Wesen in der Welt, das nicht aufhören kann, immer neu über sich hinaus zu fragen und so sich ständig zu transzendieren.
Nichts charakterisiert den Menschen so sehr wie dies, dass er fragt - das unterscheidet ihn von allen Wesen, die wir kennen. Zuerst fragt er, an der Oberfläche der Wirklichkeit entlanggleitend was er essen, trinken, anziehen, was er lernen, arbeiten, schaffen soll, wie er sich erholen und vergnügen kann und was er für dies alles zahlen muss und bezahlt bekommt. Das alles sind gute wo und ehrliche Fragen und niemand soll sie schlecht machen. Aber auf die Dauer befriedigen sie den Menschen nicht. Darum fragt er, die Oberfläche der Wirklichkeit durchstoßend, weiter, woher er kommt und wohin er geht, was er ist und sein soll und was ihm bleibt. Zuletzt fragt er, alle Schichten der Wirklichkeit durchdringend, nach der letzten Wirklichkeit: Was ist der Grund und Sinn allen Seins? Wozu bin ich da? Warum ist überhaupt etwas da?
Diese „radikale Fraglichkeit" des Menschen bezeugt zugleich seine „Fragwürdigkeit" und seine „Fragfähigkeit". Seine Fragwürdigkeit: er ist seinem wahren Sein entfremdet und darum noch nicht das, was er sein soll; seine Fragfähigkeit: nur weil er seinem wahren Sein entfremdet ist, kann er überhaupt nach dem Sein fragen. Und so treibt es ihn, immer weiter über alles Bekannte und Vorhandene hinaus zu fragen in das noch Unbekannte und Offene hinein.

In der Fragfähigkeit des Menschen verrät sich, dass er in seiner Existenz auf ein Ganzes angelegt ist, das er immer neu in Projektionen anzugehen sucht. Der Mensch könnte gar nicht nach dem Ganzen, ja überhaupt nicht nach der Wirklichkeit und der Bestimmung seines Daseins fragen, wenn von alldem nicht schon etwas in seiner eigenen Existenz anwesend wäre. Er kann immer nur nach einer Wirklichkeit fragen, in deren Erfahrung er schon steht; er kann immer nur über sich hinaus nach dem tragenden Grund und Sinn aller Wirklichkeit fragen, wenn er sich selbst davon bereits getragen weiß. Ihn würde dies alles nichts „angehen", wenn er davon nicht schon „angegangen" wäre.

So erweist sich der Mensch gerade in seinen Fragen als ein „Angewiesener". Er könnte nicht, auf Antwort vertrauend, fragen, wenn er nicht schon Antworten empfangen hätte; er könnte nicht auf Zukunft aus sein, wenn die Zukunft ihn nicht schon zöge; er könnte nicht nach dem Ganzen trachten, wenn ihn das Ganze nicht schon triebe. Kurzum, er könnte nicht an seinem Elend leiden, wenn er nicht etwas ahnte von seiner Größe.

Wo der Mensch, wie bei Marx, einseitig als „Produzent" aufgefasst wird, dort ist die Angewiesenheit als einer seiner entscheidenden Wesenszüge übersehen. Die Angewiesenheit des Menschen entspricht nicht nur einer bestimmten Stufe seiner biologischen und gesellschaftlichen Entwicklung, sondern gehört unablösbar zu seinem Humanum. Bis jetzt wenigstens hat die Geschichte es nicht widerlegt, dass die Angewiesenheit des Menschen unaufhebbar ist und nicht ein Zeichen seiner Niedrigkeit, sondern seiner besonderen Würde. Es handelt sich hier, wie die jüngste Geschichte positiv und negativ gezeigt hat und die moderne Anthropologie bestätigt, um einen „Grundzug" der menschlichen Existenz, der nicht an bestimmte patriarchalische Gesellschaftsordnungen mit entsprechenden Vaterbildern gebunden ist und daher auch nicht durch Soziologie und Sozialismus samt entsprechender Ideologiekritik widerlegt werden kann. Hier steht das Christentum mit seiner Deutung des Menschen als eines „Empfangenden" den Erkenntnissen der heutigen Humanwissenschaften näher als die marxistische Anthropologie.

Die   „Weltoffenheit",   welche die moderne Anthropologie dem Menschen attestiert, bezeugt, dass das „Transzendieren" ein ursprünglicher Lebensvorgang im Menschen ist. Er entspringt der Erfahrung, dass das Leben als Rechnung nicht aufgeht, dass das Leben noch mehr sein muss als das Leben, das wir täglich führen, dass dieses Leben noch nicht das Ganze sein kann, das uns versprochen ist. Diese unstillbare „Lebenserwartung" verleiht dem Wort „Leben" eine eigentümliche Doppelbödigkeit: am Leben sein heißt nicht auch schon wirklich leben! Was diese Lebenserwartung im Menschen erzeugt und in Gang hält, ist die Sehnsucht, mehr noch die Ahnung, dass das dem Menschen Zustehende auch aussteht. Diese Ahnung eines noch unabgegoltenen Versprechenslässt den Menschen über das empirisch Vorhandene immer wieder hinausgreifen und treibt ihn in ein Fragen hinein, das sich mit keiner gegebenen Antwort begnügt, sondern jede mit einer neuen Frage übersteigt.

So steckt in dem Vorwurf der Projektion selbst bereits ein Ansatz zu seiner Widerlegung: Es ist die unleugbare Tatsache, dass der Mensch auf ein Ganzes angelegt ist, dass er sich nach einer „Letzt-hinnigkeit" des Seins ausstreckt, die er im Transzendieren zu erreichen sucht.


Der historische Befund

4. Überlegung:
Die Religion kommt nicht erst sekundär zum Menschsein des Menschen hinzu, sondern sie gehört von Anfang an zu ihm.
Die Geschichte der Menschheit ist genau umgekehrt verlaufen, wie Feuerbach, Marx und Freud behaupten. Der Mensch hat nicht ein Stück seiner selbst, seiner profanen Selbst- und Welterfahrung, abgespalten und dieses dann als ein fremdes göttliches Wesen ausgegeben. Vielmehr haben die Menschen aller alten Kulturen, soweit die prähistorische Forschung erkennen lässt, sich selbst und die Welt zuerst im Licht der von ihnen wahrgenommenen göttlichen Wirklichkeit verstanden.

Das Selbstverständnis des Menschen ist also erst eine Folge und Wirkung seiner religiösen Erfassung der Wirklichkeit und nicht umgekehrt. Dem religiösen Erleben gebührt mithin die geschichtliche Priorität vor jeder Vorstellung des Menschen von sich selbst: „Religion kommt nicht sekundär zum Menschsein des Menschen hinzu. Vielmehr scheint Religion von Anfang an für den Menschen ebenso charakteristisch gewesen zu sein wie der Gebrauch von Feuer und Werkzeugen und die Fähigkeit zur Sprache. Ihr kommt derselbe fundamentale, die Sonderstellung des Menschen unter den höheren Tieren begründende Rang zu wie jenen anderen Merkmalen menschlichen Verhaltens." (Wolfhart Pannenberg)

um Beispiel: Dem Marxismus geht es um die Freiheit des Menschen. Ohne Freiheitsbewusstsein aber könnte der Marxismus gar keine Freiheit fordern. Die Entstehung und Entwicklung des menschlichen Freiheitsbewusstseins ist jedoch religionsgeschichtlich bedingt. Es bildet eine Gabe bestimmter Religionen, insbesondere des Christentums, an die Menschheit. Erst von der jeweiligen Erfahrung göttlicher Wirklichkeit her ist Freiheit gegenüber dem Vorhandensein und die entsprechende Stufe der Verwirklichung menschlicher Personalität gewonnen worden. Aus dieser geschichtlichen Feststellung ergibt sich von selbst die Konsequenz, dass göttliche Wirklichkeit und menschliche Freiheit sich nicht so gegensätzlich zueinander verhalten, wie der moderne Atheismus behauptet.

5. Überlegung:
Die geschichtliche Entwicklung hat der Religionskritik nicht Recht gegeben - sie hat sie eher widerlegt als bestätigt.
Ganz gewiss hat das Christentum unter Beihilfe der Kirchen, häufig genug zugunsten der herrschenden Klassen, eine Entlastungsfunktion im negativen Sinn ausgeübt. Indem es die Menschen an die ewige Erlösung im Jenseits verwies, hat es mittelbar zur Stabilisierung ungerechter irdischer Gesellschaftsordnungen beigetragen. Muss man das Wort „Entlastungsfunktion" aber ausschließlich im negativen Sinn verstehen? Entlastung durch Religion kann zweifellos auch etwas Positives bedeuten: Indem ein Mensch durch die Religion von Schuld, Sorge, Angst und Leidensdruck entlastet wird, gewinnt er überhaupt erst Freiheit und Kraft, um Mitverantwortung für die Gesellschaft zu übernehmen und an ihrer Veränderung mitzuwirken.

Bis jetzt wenigstens hat die Abschaffung Gottes die Menschen noch nicht menschlicher gemacht, und dies war doch das übereinstimmende Ziel und die einhellige Hoffnung aller modernen Religionskritik - der neuzeitliche Atheismus versteht sich bewusst als Humanismus. Auch hat die Aufhebung der „verkehrten Welt" dort, wo sie mit Macht versucht worden ist, wie in der Sowjetunion und in anderen Ostblockstaaten, nicht, wie Marx prophezeit hatte, zum Absterben der Religion geführt. Diese unerwartete Tatsache ist es, was die Gottlosenpropaganda in den sozialistischen Ländern so sehr irritiert und sie ständig ihre Methoden revidieren lässt. Die Verfolgungen begannen mit brutalen Ausrottungsversuchen, sodass die Zahl der christlichen Märtyrer im 20. Jahrhundert höher liegt als die aller früheren Jahrhunderte zusammengenommen. Sie setzten sich dann fort mit groben und feinen Schikanen, mit handfesten Beeinflussungen und heimlichen Benachteiligungen - bis auf diesen Tag. Aber die Religion ist trotzdem nicht abgestorben!

Umgekehrt herrscht in den kapitalistischen Ländern - dort also, wo nach Marx immer noch eine „verkehrte Welt" besteht - heute in praxi kaum ein geringerer Atheismus als in den Ländern mit einer sozialistischen Gesellschaftsordnung. Hinzu kommt, dass überall, im Osten wie im Westen - trotz fortgeschrittener Aufklärung - ein Götzendienst blüht wie kaum je zuvor. Und auch ein Götze ist ein Gott!
Dies alles zeigt insgesamt, dass die Religion, und zwar ihre Entstehung wie ihre Auflösung, nicht einfach nur eine Folge der gesellschaftlichen Verhältnisse ist.



Der biblische Befund

6. Überlegung:
Dieselbe Bibel, die es dem Menschen strikt verbietet, sich irgendein Bild von Gott zu machen, ist zugleich voller menschlicher Bilder und Vorstellungen von Gott.
Auf der einen Seite gilt in der Bibel das strenge Verbot: „Du sollst dir von Gott kein Bild oder Gleichnis machen." Entsprechend geht durch die ganze Bibel eine Abweisung gegenüber jedem Versuch, Gott auf einen Namen oder eine Vorstellung festzulegen. Als Jakob nach seinem nächtlichen Kampf mit Gott am Jabbok diesen fragt, wie er heißt, da nennt Gott ihm nicht seinen Namen, sondern er segnet ihn (Gen 32,30). Ähnlich ergeht es Mose. Als Gott ihn aus dem brennenden Dornbusch anruft und ihn beauftragt, das Volk Israel aus der Knechtschaft in Ägypten herauszuführen, da möchte Mose seinen Namen erfahren, um seinen Volksgenossen seine Gottesbegegnung glaubhaft zu machen und sich vor ihnen legitimieren zu können. Aber er erhält von Gott nur die abweisende Antwort: „Ich werde sein, der ich sein werde" (Ex 3,14). Im Judentum zur Zeit Jesu schließlich darf der Name Gottes überhaupt nicht mehr ausgesprochen werden. Dem entspricht in der Geschichte der christlichen Theologie die Tradition der „theologia negativa", die über Gott nur auszusagen wagt, was er nicht ist. „Nescio, nescio - ich weiß nicht, ich weiß nicht" antwortet Bernhard von Clairvaux auf alle Fragen nach Gott und Meister Eckhart unterscheidet zwischen „Gott" und „Gottheit", wobei er unter „Gott" die unvollkommene bildhafte Vorstellung, die sich der Mensch von Gott macht, versteht, unter „Gottheit" hingegen den unnennbaren, unbeschreiblichen göttlichen Grund des Seins selbst. Die Folge ist die totale Abstraktheit der „theologia negativa".
Das heißt: Die personale Begegnung mit einem konkreten Gegenüber fehlt. Nicht zufällig zeigen sich daher in der Religionsgeschichte Mystik und Atheismus häufig benachbart.
Wo immer aber eine personale Begegnung mit einem konkreten Gegenüber stattfindet, dort macht man sich auch Bilder. Und so ist die Bibel, das Buch des strikten Bilderverbots, zugleich voll von anthropomorphen - menschförmigen - Bildern von Gott. Man kann sich dieser Anthropomorphismen nicht dadurch entledigen, dass man sie einer niedrigeren religionsgeschichtlichen Stufe zuweist. Gerade die Propheten und Psalmisten, die eine hohe, ja teilweise die höchste Stufe alttestamentlicher Religiosität repräsentieren, reden von Gott kräftig anthropomorph.

Wie sollen Menschen von Gott auch anders reden als eben menschenförmig? Von der Begegnung zwischen Gott und Mensch können wir immer nur in Analogie zu unseren zwischenmenschlichen Beziehungen sprechen. Was beispielsweise „Liebe Gottes" heißt, müssen wir, wenn wir überhaupt verständlich davon reden wollen, am Modell der Begegnung zwischen zwei Menschen anschaulich machen.

Die menschenförmige Rede von Gott ist mithin nicht nur berechtigt, sondern schlechthin unerlässlich - falls wir nicht überhaupt auf jedes Reden von Gott verzichten wollen. Aber in ihr drückt sich nicht nur der unendliche Abstand zwischen Gott und Mensch aus, sondern zugleich auch etwas von der Würde des Menschen. Es gibt in der ganzen Schöpfung kein würdigeres, überhaupt kein anderes Gefäß, um Gotteserfahrung aufzufangen, als den Menschen mit seiner Sprache und ihren Bildern. Dass die biblischen Zeugen so vielgestaltig und farbig von Gott reden, dass sich die Bilder und Vorstellungen von Gott bei ihnen geradezu häufen, weist auf ein Dreifaches hin:

Erstens spiegelt sich darin die Lebendigkeit, Vielfalt und Fülle der göttlichen Offenbarung selbst. Gerade wer Gott nicht in ein Jenseits verbannt, sondern ihn in der Geschichte wirkend glaubt, kommt um solche Anthropomorphismen nicht herum. Der Philosoph Hans Blumenberg spricht in diesem Zusammenhang vom „physiognomischenn Moment" der Religion. Wörtlich schreibt er: „Die Liebe bedarf zutiefst des Gesichtes, sie verzagt vor dem ,physiognomisch' Unfassbaren, vor dem, was zu ,rein' ist, als dass es Gestalt annehmen, ,Fleisch werden' könnte. Die Kraft der Religion liegt gerade in dem Anthropomorphismus Gottes,  der deshalb  auch der Inhalt der christlichen Inkarnation ist."

Zweitens kommt in der Vielfalt der biblischen Gottesnamen und -bilder etwas vom Überwältigtsein der menschlichen Sprache zum Ausdruck. Wie eine Mutter für ihr Kind nicht nur einen Namen hat, sondern mehrere, wie Liebende sich mit immer neuen Namen nennen, wie sich in der Fantasie des Dichters die Bilder reihen, genauso geht es den biblischen Zeugen, wenn sie von Gott erzählen. Überwältigt von ihren Erfahrungen, häufen sich ihnen dann die Namen und Bilder. Gegen einen abstrakten Gott müsste man hingegen mit Heidegger einwenden: „Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten noch kann er ihm opfern. Vor der causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen."

Drittens aber bewahrt die Vielfalt der Gottesbilder den Glaubenden zugleich davor, Gott nur an ein einziges Bild zu heften und sich auf diese Weise nun doch ein festes Bild von Gott zu machen. Wir haben die Wahrheit Gottes immer nur in Bildern, und in keinem Bild geht sie ganz auf. Daher dürfen die Wörter und Bilder, in denen die Bibel von Gott redet, immer nur flüchtige „Entwürfe", gleichsam „Wortspiele" sein, welche die Wirklichkeit Gottes umkreisen, sie aber nicht definieren, sie wohl aber transparent werden lassen.

Aus diesem biblischen Befund ergeben sich bestimmte theologische Konsequenzen.



Der theologische Befund

7. Überlegung:
So gewiss sich die Offenbarung Gottes an Menschen wendet, so gewiss geht das menschliche Reden von Gott nicht ohne Projektionen ab.
Gerade die biblische Offenbarung schließt parzielle menschliche Projektionen nicht aus, sondern ein. Sie hat stets eine objektive und eine subjektive Seite: Als objektives Element gehört zu ihr das Handeln vonseiten Gottes, als subjektives das Empfangen aufseilen des Menschen. Jesus ist darauf angewiesen, dass die Menschen sich auf die von ihm vertretene Sache Gottes einlassen - ohne sie kann er nichts tun (Mt 16,13ff; Job 6,66f.;Mk 6,5). Eines ist hier nie ohne das andere - oder es findet eben keine Offenbarung Gottes statt! Wo immer sich Göttliches offenbart, da geht es ein „ins Fleisch", d. h. in menschliche Bilder und Begriffe und in gesellschaftliche Vorstellungen und Verhältnisse. Die Aufnahme der göttlichen Offenbarung geschieht stets „secundum hominem recipientem" - gemäß dem Menschen, der sie aufnimmt. Gott stammt zwar nicht vom Menschen ab, der Mensch hat Gott nicht nach seinem Ebenbild geschaffen, aber der Mensch spiegelt sich in seinem Gottesbild wider. Gott nimmt im Menschen ein Antlitz nach des Menschen Antlitz an - aber es ist Gott, der das Antlitz nach dem Bild des Menschen annimmt.

Dabei lässt sich die Grenze zwischen göttlicher Offenbarung und menschlicher Vorstellung, zwischen Reflexionen und Projektionen nicht reinlich ziehen. Was im Glauben eines Menschen an Gott Reflexion Gottes und was in ihm Projektion des Menschen ist - wer will das mit Bestimmtheit sagen? Unvergleichlich hat Thomas Mann das Ineinander von Reflexion und Projektion, von Offenbaren und Empfangen, von göttlicher Zueignung und menschlicher Aneignung im Roman „Joseph und seine Brüder" am Beispiel Abrahams geschildert und damit einmal mehr bewiesen, dass die Dichter es manchmal besser sagen können als die Dogmatiker:„So hatte Abraham Gott entdeckt aus Drang loco zum Höchsten ... Gewissermaßen war Abraham Gottes Vater. Er hatte ihn erschaut und hervorgedacht, die mächtigen Eigenschaften, die er ihm zuschrieb,  waren  wohl   Gottes  ursprüngliches Eigentum, Abraham war nicht ihr Erzeuger. Aber war er es nicht dennoch in einem gewissen Sinne, indem er sie erkannte, sie lehrte und dankend verwirklichte?..."Gott war da, und Abraham wandelte vor Ihm, in der Seele geheiligt durch Seine Außennähe. Sie waren Zwei, ein Ich und ein Du, das ebenfalls ,Ich' sagte und zum anderen ,Du'. Schon richtig, dass Abraham die Eigenschaften Gottes mithilfe der eigenen Seelengröße ausmachte - ohne diese hätte er sie nicht auszumachen und zu benennen gewusst und sie wären im Dunkel geblieben. Darum blieb Gott aber doch ein gewaltig Ich sagendes Du außer Abraham und außer der Welt. Er war im Feuer, aber nicht das Feuer - weshalb es höchst fehlerhaft gewesen wäre, dieses anzubeten ... Er war auch in Abraham, der Ihn kraft Seiner erkannte. Aber ebendies verstärkte und erfüllte Urvaters Ich-Aussage, und keineswegs war dieses sein gottvoll mutiges Ich gesonnen, in Gott zu verschwinden, mit Ihm eins zu werden und nicht mehr Abraham zu sein, sondern hielt sich sehr wacker und klar Ihm gegenüber aufrecht - in ungeheurem Abstand von Ihm, gewiss, denn Abraham war nur ein Mensch, ein Erdenkloß, aber verbunden mit Ihm durch die Erkenntnis und geheiligt durch Gottes erhabenes Du- und Da-Sein. Auf solcher Grundlage hatte Gott den ewigen Bund mit Abraham geschlossen."

Die Feststellung von Projektionen braucht also nicht unbedingt von vornherein ein atheistischer Vorwurf zu sein. Psychologisch betrachtet, weist der Gottesglaube immer Strukturen und Gehalte einer Projektion auf. Jedes Gottesbild spiegelt eine Vielfalt menschlicher Züge wider. Immer fällt der Schatten des Menschen mit auf das Bild, das er von Gott entwirft. Wie alle von uns wahrgenommene Wirklichkeit durch unseren Blick gefärbt ist, so ist es auch die Wirklichkeit Gottes. Wo der Glaube an Gott wirklich der Glaube eines lebendigen Menschen von Fleisch und Blut ist, dort trägt er immer auch eine bestimmte Farbe. Farblosigkeit geht leicht auf Kosten der persönlichen Lebendigkeit des Glaubens. Darum sollte man auch die so genannten „nichttheologischen Faktoren" im Glauben und in der Frömmigkeit nicht gar zu sehr verachten. Im Unterschied zum chemischen Experiment schadet der Theologie ein kleiner Dreckeffekt" nicht. Im Gegenteil, übertriebene Besorgnis um die Sauberkeit der Gottesvorstellung ist unangebracht. Allzu „reine" Rechtgläubigkeit wird leicht steril. Größer als meine Sorge, dass wir von Gott „nur" in Bildern sprechen können, ist meine Besorgnis, dass wir uns von Gott überhaupt keine Bilder mehr machen.

Man kann dies „Lob der Projektion" jedoch nicht aussprechen, ohne sich sogleich der Gefahr bewusst zu sein, die darin steckt: Alle unsere menschlichen Vorstellungen von Gott drohen
sich immer vor Gott zu stellen und den Blick auf ihn damit zu verstellen. Darum ist für die Gläubigen die moderne Religionskritik mit ihrem Verdacht der Projektion heilsam.
 

8. Überlegung:
Die Möglichkeit von Projektionen schließt den Anhalt an der Wirklichkeit nicht aus, sondern ein.
Nehmen wir einmal an, ein Mensch projizierte allerlei Eigenschaften, Sehnsüchte und Erlebnisse auf seinen Vater - bedeutete dies etwa, dass es den Vater nicht gibt? Das wäre in jedem Fall ein Vorurteil. Oder nehmen wir an, ein Mensch werde sein Leben lang von einem einzigen großen Wunsch bewegt - bedeutete dies schon, dass es den Gegenstand seines Wünschens nicht gibt? Dies wäre wiederum ein Vorurteil. Von diesem Vorurteil aber leben alle Projektionstheorien, sobald sie nicht partiell bleiben, sondern universal werden. Der Gegeneinwand, dass im Fall des Gottesglaubens der Vater nur ein „geglaubter" sei, schlägt nicht durch. Er muss sich sofort die Rückfragen gefallen lassen: Könnte nicht auch der Unglaube aus bestimmten seelischen Verdrängungen kommen? Könnte nicht auch die Ablehnung der Religion nur die Reaktion auf bestimmte Kindheitserlebnisse, auf pädagogische Fehlleistungen der Eltern und Erzieher bedeuten? Könnte nicht auch der Atheismus nur eine infantile Projektion sein, nämlich die Spiegelung des Wunsches, den eigenen Vater loszuwerden? Einwand, Gegeneinwand und neue Rückfrage beweisen, dass sich über die Wahrheit des Gottesglaubens mit psychologischen Mitteln nicht entscheiden lässt. Hier dreht sich die Argumentation im Kreis. Wie die Entscheidung über die Wahrheit nicht im historischen Zirkel fällt, so auch nicht im psychologischen.

Wohl können Psychologie, Soziologie und Philosophie einzelne Züge des Gottesglaubens als partielle Projektionen erklären und kritisieren, sie können aber nicht die Gotteserfahrung als ganze auslöschen. Sie müssen sie zunächst, wie jede andere menschliche Erfahrung, als ein unmittelbares Phänomen anerkennen. Und auch wenn sie den göttlichen Partner dieser Erfahrung dann als eine Projektion und damit die ganze Erfahrung selbst als eine Illusion erklären, weil es zu einem illusorischen Partner nun einmal keine reale Beziehung gibt - so bleibt diese Erfahrung dennoch, wenn auch zur Illusion degradiert, als ein Phänomen bestehen und verlangt aufs Neue nach Deutung.
Dann aber taucht die Frage auf, ob die Projektionshypothesen, gleichgültig von welcher Herkunft und Methode, ihrerseits dem Phänomen der religiösen Wahrnehmung gerecht werden.

Wie kommt der Mensch überhaupt dazu, zu projizieren?
Jede Projektion ist immer eine Projektion auf Etwas, auf einen Bildschirm oder eine Wand, die sie empfangen. Damit will ich nicht, das physikalische Bild von der Projektion mir apologetisch64 zunutze machend, die Existenz einer jenseitigen, übernatürlichen Welt retten. Ich will aber darauf hinweisen, dass es eine Sphäre des Unbedingten gibt: das Fragen nach einem letzten unbedingten Sinn, das selbst nicht mehr hinterfragt werden kann, die unmittelbare Erfahrung einer „Letzthinnigkeit" alles Lebens und Seins, die nicht mehr als Projektion erklärt werden kann, vielmehr selbst die Voraussetzung für alle Projektionen bildet.

Für den christlichen Glauben gründet die „Lust zum Projizieren" in der Transzendenzbereitschaft " des Menschen und diese wiederum hat ihren Grund darin, dass Gott den Menschen nach seinem Ebenbild geschaffen hat (Gen 1,27). Nur darum ist der Mensch überhaupt fähig, Bilder von Gott zu entwerfen, die einige Aussicht auf Analogie besitzen. Augustin hat diesen theologischen Sachverhalt - nach wie vor unübertroffen -so ausgedrückt: „Tu nos fecisti ad te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in te. - Du hast uns auf Dich hin geschaffen, und unser Herz ist unruhig, bis es Ruhe findet in Dir." Bildhaft spiegelt sich derselbe Sachverhalt im Gleichnis vom verlorenen Sohn wider: Dieser lebt auch in der Fremde noch vom Erbe des Vaters und könnte gar nicht auf den Gedanken der Umkehr kommen, wenn er sich nicht auch in der Fremde noch an das Vaterhaus erinnerte.

Die positive Tatsache, dass der Mensch auf Transzendenz angelegt ist und sich in Projektionen danach ausstreckt, lässt sich stützen durch den Hinweis auf die negativen Folgen, die beim Ausfall solchen Transzendenzbezuges samt entsprechenden Erfahrungen eintreten.
Es ist heute üblich, alle möglichen Bewusstseinszustände psychoanalytisch als „Verdrängung" zu erklären. Warum könnte nicht auch der viel berufene, zuweilen sogar stolz verkündete Transzendenzverlust des modernen Menschen nur ein solcher Verdrängungsvorgang sein? Könnten Schwermut, Öde, Angst und Langeweile des Lebens, aber auch rastlose Arbeitswut und unersättliche Genusssucht nicht daher rühren, dass der Mensch das ihm eingestiftete Verlangen nach dem Absoluten entweder vergessen oder bewusst in sich unterdrückt hat und solche Unterdrückung sich nun seelisch oder sogar leiblich an ihm rächt?  Hier kann der Psychotherapeut den Theologen lehren. Er kann aus seiner Praxis Beispiele dafür anfuhren, wie jemand, der die Sinnfrage nicht mehr stellt und den darin zum Ausdruck kommenden Transzendenzbezug des Menschen abschneidet, häufig Neurosen entwickelt und sich infolge davon in Ersatzbefriedigungen wie Sex, Geltungssucht und Rauschgift flüchtet.
Lebt nicht selbst die Behauptung, dass das Leben sinnlos sei, noch heimlich von dem Verlangen nach einem Sinn? Ist nicht sogar der Selbstmord noch eine Demonstration, ein letzter, verzweifelter Protest dafür, dass doch eigentlich Sinn sein sollte? Und schließlich: Warum können so viele Atheisten ihre Behauptung, dass kein Gott sei,nur so selten ruhig und sachlich aussprechen?
Warum müssen sie gegen Gott noch ankämpfen,wenn es für sie doch gar keinen Gott mehr gibt? Alle  diese  Beobachtungen lehren,  dass  der Mensch, ob er will oder nicht, in nächster Nachbarschaft zum Absoluten siedelt, Wand an Wand mit dem Ewigen, und dass er durch diese Nähe beunruhigt wird - es sei denn, er unterdrücke diese Unruhe mit Gewalt oder stille sie mit „tröstenden Umdeutungen" (Thielicke). Aber so oder so, die andrängende Transzendenz bleibt und mit ihr die Fragen, die sie stellt. Wo sich der Mensch diesen Fragen verschließt, dort hört die Transzendenz nicht auf zu bestehen, aber man muss fragen,  ob der Mensch dort nicht aufhört, Mensch zu sein.
Mit alldem bleibt die Situation zwischen dem Atheismus und dem Gottesglauben offen. Die Tatsache, dass der Mensch projiziert und sich insolchem Projizieren selber transzendiert, darf weder als ein Beweis für noch gegen die Existenz Gottes genommen werden. Der Atheist verfügt über gute Gründe. Jeder Blick in die Welt ringsum bestätigt, dass er Anhalt an der Wirklichkeit hat.
Nein zu Gott zu sagen, ist immer möglich. Umgekehrt aber hat auch der Gottesglaube gute Gründe und damit einen Anhalt an die Wirklichkeit der Welt. Auf jeden Fall haben Christen und Atheisten die gleiche Beweislast zu tragen.
Ich empfinde es immer als eine intellektuelle Unredlichkeit, wenn man vom Gottesglauben eine größere Beweiskraft verlangt als vom Atheismus oder wenn gar der Atheist nur vom Gottesglauben eine rationale Begründung fordert, sich selbst aber überhaupt nicht mehr rational rechtfertigen zu müssen meint.
Auch Karl Marx' Gesellschaftsutopie ist am Ende eine unbewiesene Projektion, nur nicht nach ; oben an den Himmel, sondern nach vorn in die Zukunft. Auch Karl Marx transzendiert den gegenwärtigen Menschen. Aber aus welchem rationalen Grund wird ihm der Mensch zum „höchsten Wesen" für den Menschen? Was gibt ihm das  Recht zu seinem Vertrauen in den Gang der Menschheitsgeschichte? Woher nimmt er die Gewissheit, dass das Gute am Ende siegen werde, angesichts so vieler Niederlagen des Guten und so vieler Siege des Bösen in der Weltgeschichte? Seine Projektion des Menschen in die Zukunft ist der Ausdruck eines unbegründeten Vertrauens.

Wer an Gott glaubt, hat eine Wahl getroffen; und wer nicht an Gott glaubt, hat es gleichfalls getan. Jeder von beiden hat zwischen zwei möglichen Weltorientierungen gewählt. Ob der Glaube mit seiner theistischenWeltdeutung oder der Unglaube mit seiner atheistischen Recht hat, muss sich im Wettbewerb zwischen beiden erweisen. Auf jeden Fall kann sich auch der Atheist nicht nur auf eine rationale Begründung seines Unglaubens berufen. Auch er trifft, wie der Christ, eine Entscheidung, die auf das Ganze geht und das Leben wagt. Glaube und Unglaube - beide gehen in jedem Fall ein Risiko ein.

9. Überlegung:
Der Vorwurf der Projektion fordert und ermöglicht die Säuberung der menschlichen Vorstellungen von Gott.
Im Grunde haben Feuerbach, Marx und Freud mit ihrer Religionskritik der Theologie einen Dienst erwiesen. Sie haben sie dazu angehalten, das erste und zweite Gebot: sich neben Gott keine anderen Götter und von Gott selbst keine Bilder und Gleichnisse zu machen - strenger zu beachten als zuvor. Dadurch hat eine Art theologischer Hygiene stattgefunden, in dem zahlreiche erstarrte, ja falsche menschliche Vorstellungen von Gott zerstört und der Glaube an Gott von Pseudoelemen-ten gereinigt wurde. Immer wieder droht ja das Bild Gottes von den Interessen der Gläubigen geprägt und überlagert zu werden. Weil die Bauern am guten Wetter interessiert waren, wurde Gott für sie zum Wettergott; weil die Soldaten sich den Sieg wünschten, riefen sie Gott als den Herrn der Heerscharen an; weil die Herrschaftsträger ihre Macht zu stabilisieren trachteten, beriefen sie sich auf Gott als den Hüter der Ordnung; weil die Besitzenden ihren Besitz behalten wollten, nannten sie Gott den Geber aller guten Gaben; weil die Armen und Unterdrückten sich nach Gerechtigkeit und Freiheit sehnten, verwandelte sich ihnen das Reich Gottes in die klassenlose Gesellschaft. So sucht ein jeder unbewusst sein eigenes Suppentöpfchen auf dem Feuer des göttlichen Altars mitzukochen. Wenn nun die Soziologie die Religion einer gesellschaftlichen Gruppe als die Spiegelung ihrer ökonomischen Verhältnisse aufdeckt oder wenn die Psychoanalyse den Glauben eines Menschen als die Projektion seiner infantilen Vater- bzw. Muttervorstellungen enthüllt, dann  kann  der intellektuell redliche Christ dies nur begrüßen.

Ein Glaube, der sich soziologisch oder psychologisch weganalysieren lässt, hat sich eben damit als Pseudoglaube erwiesen. Nachdem Gott uns allzu bekannt, fast ein „guter Bekannter" geworden ist, scheint es mir an der Zeit, jene andere durch die ganze Bibel sich ziehende Linie erneut zu betonen: das Unbekannt- und Unbenanntbleiben Gottes trotz allen Bekannt- und Benanntseins, seine Unfasslichkeit in Vorstellungen und seine Unbegreiflichkeit in Begriffen, seine Verborgenheit in aller Offenbarung, den Abgrund in allem Grund, die Gottheit in Gott. Die Warnung vor Projektionen erinnert uns daran, dass alle unsere menschlichen Bilder, Begriffe und Vorstellungen von Gott immer nur Symbole und Chiffren sind, unzureichend und flüchtig. Der Umgang mit ihnen gleicht dem Sprung von einer Eisscholle auf die andere; zu langes Verweilen führt zum Tod - nicht zum Tod Gottes, wohl aber der Gottesvorstellung.
Gegen die Gefahr einer Projektion menschlicher Wünsche an den Himmel, gegen jede Religion eines glücklichen Bewusstseins, steht in der Bibel die Forderung einer gründlichen Sinnesänderung des Menschen. Dem Auszug Gottes aus dem Himmel, seiner Bewegung von oben nach unten, hat ein ebensolcher Auszug des Menschen zu entsprechen. Wie Gott in Jesus von Nazaret aus dem Himmel zum Menschen ausgezogen ist, so müssen auch die, die an Gott glauben, immer wieder aus ihren himmlischen Bildern von Gott ausziehen und sich der Wirklichkeit der Welt zuwenden, um Gott in ihr zu begegnen und zu bezeugen.

10. Überlegung:
Die entscheidende Antwort auf die Herausforderung durch die moderne Religionskritik besteht darin, dass die Theologie sich bemüht, den Glauben an Gott in der Wirklichkeit der Welt zu bewahrheiten und auf diese Weise den Verdacht der Projektion durch Verifikation zu entkräften.

Angesichts des drohenden Projektionsverdachts kann die Theologie ihre Aussagen über Gott nicht mehr einfach autoritativ behaupten oder emphatisch beteuern, sondern sie muss sie sachlich so bewahrheiten und begründen. Dies kann sie nur so tun, dass sie - in ständigem Wettstreit mit anderen Angeboten eines totalen Sinns - zu zeigen versucht, inwiefern der Glaube an Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit dem Menschen die Wirklichkeit seines Lebens in der Welt sinnvoll erschließt und bestehen hilft.
„Offenbarung Gottes" bedeutet nicht, dass ein räumlich überweltlicher, bislang unbekannter, abwesender Gott von außen oder oben her in dieWelt „einbricht", wie eine pompöse theologische Sprache es gern ausdrückt, sondern dass der in dieser Welt schon immer anwesende Gott sich zu erkennen gibt. Für die Gotteserfahrung des Menschen folgt daraus, dass er Gott der Welt nicht erst von außen „beibringen", sondern dass er ihn in ihr entdecken muss. Es findet keine Addition zweier Welten, sondern eine Definition dieser Welt statt. Gotteserfahrung heißt nicht, dass zu der sichtbar erfahrenen Wirklichkeit der Welt noch eine andere, zusätzliche Wirklichkeit hinzugefügt, sondern dass nur eine andere tiefere Dimension der allgemein erfahrenen Weltwirklichkeit erschlossen wird. Der Glaube deckt die Wirklichkeit der Welt nicht mit Gott wie mit einem religiösen Schaumteppich zu, sondern er legt sie als Wirklichkeit Gottes offen: dass sie Gottes Welt ist und immer mehr werden soll.
Die Aufgabe der Theologie hat mithin in dem immer unvollkommen bleibenden, nie ans Ende gelangenden Bemühen zu bestehen, die Wirklichkeit Gottes in der Wirklichkeit der Welt zu erweisen, nicht um den Glauben an Gott auf diese Weise zu demonstrieren, wohl aber, um ihn zu konkretisieren. Die Sache mit Gott gibt es für uns nur noch in den Tatsachen der Geschichte. Wahrnehmung des Namens Gottes ist für uns nur in der Wahrnehmung von Welt möglich.

Auch eine zeitgenössische christliche Erfahrungstheologie vermag heute als Antwort auf die Herausforderung durch die moderne Religionskritik nicht mehr zu tun, als was der jüdische Religionsphilosoph Martin Buber für seine Arbeit einmal so beschrieben hat: „Ich zeuge für Erfahrung und appelliere an Erfahrung... Ich sage zu dem, der mich hört: ,Es ist deine Erfahrung. Besinne dich auf sie, und worauf du dich nicht besinnen kannst, wage, es als Erfahrung zu erlangen.' ... Ich habe keine Lehre. Ich zeige nur etwas. Ich zeige etwas an der Wirklichkeit, was nicht oder zu wenig gesehen worden ist. Ich nehme ihn, der mir zuhört, an der Hand und führe ihn zum Fenster. Ich stoße das Fenster auf und zeige hinaus. Ich habe keine Lehre, aber ich führe ein Gespräch."
Mit solchem Bemühen um weltliche Konkretion möchte christliche Erfahrungstheologie dem Glauben an  en unsichtbaren und daher als menschliche  Projektion verdächtigen  Gott dadurch Überzeugungskraft verschaffen,  dass  sie seine Relevanz an der Wirklichkeit der Welt „ersichtlich" macht: wo und inwiefern Gott für den Menschen in seinem Leben „in Betracht kommt". Solche Bewahrheitung des christlichen Glaubens ist dort ans Ziel gelangt, wo es ihr gelingt, einem Menschen neue „Einsichten" zu vermitteln, und diesem darüber die Augen aufgehen und er ausruft: „Ich glaube, Herr, hilf meinem Unglauben!" oder in neuerem theologischen Jargon: „Donner ja, das stimmt!" oder auch ganz einfach: „Aha!". Jedes Aha-Erlebnis solcher Art entkräftet durch Verifikation den Verdacht der Projektion.



Der human-gesellschaftliche Befund

11. Überlegung:
In der Auseinandersetzung zwischen Gottesglaube und Atheismus entscheidet sich Recht oder Unrecht des Redens von Gott am Verständnis des Menschen, daran, was der Glaube an Gott für die Menschlichkeit des Menschen austrägt.

Christlicher Glaube muss das Humanum, wie er es an dem Verkündigen und Verhalten Jesu von Nazaret wahrnimmt, kraft menschlicher Vernunft in säkulare Humanität umsetzen. Dabei führt der Weg zu einer menschlicheren Gesellschaft hindurch zwischen einer unmenschlichen Gnade einerseits und einer gnadenlosen Menschlichkeit andererseits.
Als gnadenlose Menschlichkeit bezeichne ich es, wenn man die „reine" Menschlichkeit zum Planziel einer idealen Gesellschaftsordnung macht und solchen Entwurf dann gnadenlos, auf Kosten der Menschen, durchsetzt, aus Liebe zur ganzen Menschheit jeden hassend, womöglich tötend, der dieses Ideal einer vollkommenen Gesellschaft nicht teilt. Diese gnadenlose Menschlichkeit hat ihre Wurzel in der Selbstgerechtigkeit des Mensehen, die mit dem Verdacht der Projektion gegen andere so häufig einhergeht. Wo man sich selbst für gerecht und seine eigene Sache für die einzig gute hält, dort werden alle, die eine andere Sache oder auch nur dieselbe Sache anders vertreten, aus politischen Gegnern zu Sündern - und Sünder müssen bestraft werden, früher von Gott, heute von der Gesellschaft. Und so beginnt jeder „radikale" Humanismus, für den der Mensch nicht nur das höchste Wesen, sondern selbst auch die Wurzel des Menschen ist, mit einem Strafgericht der bisher Ausgebeuteten und Beherrschten über ihre bisherigen Herrscher und Ausbeuter und endet mit einem totalitär-bürokratischen Regime und damit in einer totalen Inhumanität.

Gegenüber solcher gnadenloser Menschlichkeit hat christliche Anthropologie sich dadurch rational zu bewahrheiten und sozial zu bewähren, dass sie auf den Riss hinweist, der sich durch alles Sein zieht; dass sie die Ecken und Winkel der technisch-wissenschaftlichen Welt und ihrer sozialen Riesenbauten nach vergessenen menschlichen Problemen ausleuchtet; dass sie die Fragen wach hält, die auf das Ganze gehen und die Personen betreffen; dass sie an die Fundamente erinnert, auf denen der Mensch steht und die er sich selbst immer wieder untergräbt; dass sie die Sinnfrage stellt und das Leid und den Tod dabei nicht zudeckt; dass sie alle Welt- und Menschenbilder offen hält, damit kein System den Schlussstein im Weltgebäude setzt und den Menschen darin einmauert.
Als unmenschliche Gnade bezeichne ich es, wenn man Jesu Botschaft von der Gnade Gottes für alle Menschen rein im Abstrakten, Privaten belässt und daraus keinerlei Konsequenzen für das Zusammenleben der Menschen, mithin für die Ordnung der Gesellschaft zieht oder doch nur geringfügige, mehr als Alibi denn aus Liebe. Die Folge solcher unmenschlichen, lieblosen Gnade ist, dass man nur umso gnadenloser vom Staat die Durchsetzung von „Gesetz und Ordnung" in der Welt verlangt und sich so vor den Folgen der göttlichen Gnade durch menschliche Gnadenlosigkeit zu schützen sucht.

12. Überlegung:
Die Christen haben die Welt nicht nur im Sinne Jesu von Nazaret theologisch zu interpretieren, sie haben sie auch sozial zu verändern.

Das entscheidende Wesensmerkmal des von Jesus geglaubten und verkündeten Gottes besteht darin, dass dieser Gott sich unendlich für die Menschen interessiert, dass er kein himmlischer, sondern ein menschlicher Gott ist - der Deus humanissimus der Religionsgeschichte. Daraus folgt für die Christen, dass sie in der Gesellschaft tätig werden müssen, und zwar nicht erst an ihrem Rand, um dort die im Lebenskampf Unterlegenen, die Versehrten und Gefallenen, die so genannten „Asozialen", einzusammeln und sie entweder ehrenvoll zu bestatten oder sie zu verbinden und alsbald in den Kampf zurückzuführen, sondern bereits in ihrer Mitte, um die gesellschaftlichen Verhältnisse, wenn sie menschlich sind, bewahren, wenn sie unmenschlich sind, verändern zu helfen. 
Die überzeugendste Antwort auf jedweden Projektionsverdacht ist die Anstiftung zum Christentum in der Gesellschaft - in der Hoffnung auf eine menschlichere Welt.

Die marxistische These, dass die Religion ein gefügiges Werkzeug in den Händen der Herrsehenden sei, um ihre Unterdrückung zu legitimieren und zu stabilisieren, ist heute zum Teil widerlegt. 
Sie ist gleich von zwei Seiten aufgebrochen: Während Christen in der ganzen Welt zu Anstiftern und Parteigängern von Befreiungs- und Friedensbewegungen geworden sind, erweisen sich atheistische Staaten und gesellschaftliche Systeme gleichzeitig als Unterdrücker der Menschenrechte und derer, die sich für sie einsetzen. 
Der Verdacht der modernen Religionskritik, dass  aller Glaube des Menschen an Gott nur ein Entwurf seiner menschlichen Wünsche an den Himmel sei, stammt, wie wir eingangs sahen, aus der Sorge um die irdische Wirklichkeit. Wo die Theologie aber nun den Glauben an Gott an eben dieser irdischen  Wirklichkeit als wahr erweist, dort bewahrheitet sie Gott selbst als eine Wirklichkeit inmitten aller irdischen Wirklichkeiten. Ja, mehr noch, dort erweist sie eben diese irdische Wirklichkeit der Welt, in der wir leben, als Wirklichkeit Gottes und damit überhaupt erst als wahre Wirklichkeit. Denn dort werden Erde, Mensch und Welt zu ihrer göttlichen Bestimmung gebracht, damit sie werden, was sie von ihrem Ursprung her sind: Erde, Menschen, Welt - mit einem Worte: Gottes gute Schöpfung.


nach: H. Zahrnt: Stammt Gott vom Menschen ab? Zürich 1979
Mehr zu H. Zahrnt (Wikipedia)


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